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良知
如此，“三纲领”就归结为“一纲领”：“明明德。”明德，不过是吾心之本性。一切人，无论善恶，在根本上都有此心，此心相同，私欲并不能完全蒙蔽此心，在我们对事物做出直接的本能的反应时，此心就总是自己把自己显示出来。“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉”，就是说明这一点的好例。我们对事物的最初反应，使我们自然而自发地知道是为是，非为非。这种知，是我们本性的表现，王守仁称之为“良知”。我们需要做的一切，不过是遵从这种知的指示，毫不犹豫地前进。因为如果我们要寻找借口，不去立即遵行这些指示，那就是对于良知有所增损，因而也就丧失至善了。这种寻找借口的行为，就是由私意而生的小智。我们已经在第二十三、第二十四章中看到，周敦颐、程颢都提出过同样的学说，但是王守仁在这里所说的，则给予这个学说以更有形上学意义的基础。
据说，杨简（1226年卒）初见陆九渊，问：“如何是本心？”不妨顺便提一下，“本心”本来是禅宗术语，但是也成为新儒家陆王学派使用的术语了。陆九渊引《孟子》的“四端”为答。杨简说他儿时已读此段，但是还是不知道如何是本心。杨此时任富阳主簿，谈话中间还要办公。他断了一场卖扇子的官司后，又面向陆九渊，再问这个问题。陆九渊说：“适闻断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即本心。”杨简说：“止如斯耶？”陆九渊大声说：“更何有也！”杨简顿悟，乃拜陆九渊为师。（见《慈湖遗书》卷十八）
另有一个故事说，有个王守仁的门人，夜间在房内捉得一贼。他对贼讲一番良知的道理，贼大笑，问他：“请告诉我，我的良知在哪里？”当时是热天，他叫贼脱光了上身的衣服，又说：“还太热了，为什么不把裤子也脱掉？”贼犹豫了，说：“这，好像不大好吧。”他向贼大喝：“这就是你的良知！”
这个故事没有说，通过谈话，这个贼是否发生了顿悟。但是它和前一个故事，都用的是禅宗教人觉悟的标准方法。两个故事说明人人都有良知，良知是他本心的表现，通过良知他直接知道是为是、非为非。就本性而言，人人都是圣人。为什么王守仁的门徒惯于说“满街都是圣人”，就是这个缘故。
这句话的意思是，人人有做圣人的潜能。他可能成为实际的圣人，只要他遵从他的良知的指示而行。换句话说，他需要做的，是将他的良知付诸实践，或者用王守仁的术语说，就是“致良知”。因此，“致良知”就成了王学的中心观念，王守仁在晚年就只讲这三个字。
“正事”（格物）
《大学》还讲了“八条目”，是自我精神修养的八个步骤。头两步是“致知”、“格物”。照王守仁的说法，“致知”就是“致良知”。自我的修养，不过是遵从自己的良知而行罢了。
对于“格物”的解释，王守仁与程颐、朱熹都不相同。王守仁说：“格者，正也”，“物者，事也”（《大学问》，见《王文成公全书》卷二十六）。他以为，致良知不能用佛家沉思默虑的方法。致良知，必须通过处理普通事务的日常经验。他说：“心之所发便是意。……意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物。”（《传习录》上，见《王文成公全书》卷一）物有是有非，是非一经确定，良知便直接知之。我们的良知知某物为是，我们就必须真诚地去做它；良知知某物为非，我们就必须真诚地不做它。如此正事，就同时致良知。除了正事，别无“致良知”之法。《大学》为什么说“致知在格物”，理由就在此。
“八条目”的下两步是“诚意”、“正心”。按王守仁的说法，诚意就是正事、致良知，皆以至诚行之。如果我们寻找借口，不遵从良知的指示，我们的意就不诚。这种不诚，与程颢、王守仁所说的“自私用智”是一回事。意诚，则心正；正心，也无非是诚意。
其余四步是修身、齐家、治国、平天下。照王守仁的说法，修身同样是致良知。因为不致良知，怎么能修身呢？在修身之中，除了致良知，还有什么可做呢？致良知，就必须亲民；在亲民之中，除了齐家、治国、平天下，还有什么可做呢？如此，“八条目”可以最终归结为“一条目”，就是“致良知”。
什么是良知？它不过是我们心的内在光明，宇宙本有的统一，也就是《大学》所说的“明德”。所以致良知也就是明明德。这样，全部的《大学》就归结为一句话：致良知。
再引用王守仁的一段话：“人心是天渊，无所不赅。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。……如今念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。……一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知。总是一个本体。”（《传习录》下，见《王文成公全书》卷三）
用敬
由此可见，王守仁的系统，是遵循周敦颐、程颢、陆九渊等人的系统路线，但是表述得更有系统，更为精密。他将《大学》的纲目安排进他的系统中，安排得如此之好，既足以自信，又足以服人。
这个系统及其精神修养方法都是简易的、直接的，这些性质本身就具有强烈的感染力。我们最需要的是首先了解，每人各有本心，本心与宇宙合为一体。这个了解，陆九渊称之为“先立乎其大者”，这句话是借用孟子的。陆九渊说：“近有议吾者云：‘除了“先立乎其大者”一句，全无伎俩。’吾闻之曰：‘诚然。’”（《象山全集》卷三十四）
第二十四章已经指出，照新儒家的说法，修养须用敬；但是敬什么呢？照陆王学派所说，必须“先立乎其大者”，然后以敬存之。陆王学派批评程朱学派没有“先立乎其大者”，支离破碎地从格物出发。在这种情况下，即使用敬，也不会在精神修养上有任何效果。陆王学派把这种做法比做烧火做饭，锅内无米。
可是，对于这一点，程朱学派可能这样回答：若不从格物做起，怎么能够先有所立呢，立什么呢？如果排除了格物，那么“先立乎其大者”只有一法，就是只靠顿悟。程朱学派认为，此法是禅，不是儒。
在第二十四章，我们已经看到，程颢也说“学者须先识仁”，仁与万物同体，识得此理，然后以诚敬存之。用不着另做别的事；只需要自己信得过自己，一往直前。陆九渊的口吻也很相似，他说：“激厉奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽。”（《象山全集》卷三十四）这样做的时候，即使是孔子的权威，也无需尊敬。陆九渊说：“学苟知本，六经皆我注脚。”我们清楚地看出，在这方面，陆王学派是禅宗的继续。
对佛家的批评
可是，陆王学派和程朱学派都激烈地批评佛学。同是批评，两派仍有不同。朱熹说：“释氏说空，不是便不是。但空里面需有道理始得。若只说道我是个空，而不知有个实的道理，却做甚用。譬如一渊清水，清泠彻底，看来一如无水相似，他便道此渊只是空的。不曾将手去探是冷温，不知道有水在里面。释氏之见正如此。”（《朱子语类》卷百二十六）又说：“儒者以理为不生不灭，释氏以神、识为不生不灭。”在朱熹看来，佛家说具体世界是空的，并不是没有根据的，因为具体世界的事物的确是变化的、暂时的。但是还有理，理是永恒的、不变的。在这个意义上，宇宙并不空。佛家不知道，理是真实的，因为理是抽象的；正像有些人看不见渊中的水，因为水是无色的。
王守仁也批评佛家，但是从完全不同的观点来批评。他说：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛家说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛家说无，从出离生死苦海上来。却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意思在。……天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”（《传习录下》，见《王文成公全书》卷三）他又说：“佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。……〔佛〕都是为了君臣父子夫妇著了相，便需逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相？”
若顺着这种论证推下去，我们可以说，新儒家比道家、佛家更为一贯地坚持道家、佛家的基本观念。他们比道家还要道家，比佛家还要佛家。
[1]本章英文为The School of Universal Mind（“宇宙的心”学派）。——译者注